СОЦИОЛОГИЗМ А.Р. РЭДКЛИФФ-БРАУНА VERSUS КУЛЬТУРОЛОГИЗМ Л. УАЙТА: К ИСТОРИИ ОДНОГО ПРИНЦИПИАЛЬНОГО НАУЧНОГО РАЗНОГЛАСИЯ
Личность. Культура. Общество. 2008. Том X. Вып. 3-4 (42-43). С. 64-75
В.Г. Николаев СОЦИОЛОГИЗМ А.Р. РЭДКЛИФФ-БРАУНА VERSUS КУЛЬТУРОЛОГИЗМ Л. УАЙТА: К ИСТОРИИ ОДНОГО ПРИНЦИПИАЛЬНОГО НАУЧНОГО РАЗНОГЛАСИЯ
В 40-е годы ХХ века американский антрополог Лесли Уайт выступил с серией публикаций, имеющих программный характер, в которых обосновывалась возможность и необходимость новой науки о человеке, получившей название «культурология». В ответ на эти публикации высказались многие коллеги Уайта по цеху. Среди прочих, по поводу выдвинутых Уайтом притязаний высказался в двух статьях признанный мэтр британской социальной антропологии Альфред Р. Рэдклифф-Браун . Полузаочная дискуссия между Уайтом и Рэдклифф-Брауном, из которой оба вышли, не изменив ни на йоту своих точек зрения, строилась вокруг нескольких ключевых вопросов: существует ли «культура» как самостоятельная реалия, не сводимая к иного рода реалиям (таким, как биологические, психологические, социальные); обладает ли она собственным независимым развитием; необходима ли и возможна ли вообще самостоятельная «наука о культуре» в корпусе наук о человеке, наряду с психологией, социологией и т.д.? Уайт утверждал, что «культура» обладает собственным независимым существованием и развитием, которые не могут быть схвачены существующими науками, что, следовательно, должна быть специальная «наука о культуре» («культурология») и что без этой науки человек и его поведение не могут быть изучены адекватно и в полном объеме. Рэдклифф-Браун, в свою очередь, считал, что «культуры» как самостоятельной реальности не существует, что «культура» не обладает самостоятельным развитием, что принадлежащие к ней феномены могут быть в полном объеме изучены социологией и рядом специализированных наук (лингвистикой и т.д.) и что, следовательно, для предлагаемой Уайтом «культурологии» в корпусе наук о человеке нет места. Непродолжительный спор, в котором схлестнулись столь противоположные и несовместимые друг с другом позиции, представляется весьма поучительным, если учесть глубинную проблему, которую он с предельной ясностью обнаружил и которая до сих пор нас преследует: проблему разграничения «социального» и «культурного». Хотя за время, отделяющее нас от этого спора, были предложены разные решения этой проблемы , на ее принципиальную нерешенность (и, возможно, неразрешимость) указывают, в частности, споры, происходившие в России в конце ХХ века в связи с утверждением культурологии в качестве отдельной учебной дисциплины и ее академической институционализацией. Эти споры стали поводом к экспликации точек зрения, неявно реанимирующих обозначенные Уайтом и Рэдклифф-Брауном дискуссионные полюса: с одной стороны, рядом социологов была озвучена позиция, что «культура» является подлинным предметом социологии, что у «культурологии» нет предмета и что, стало быть, такой науки нет и быть не может (при том, что «культура» продолжает успешно игнорироваться социологами в действительных исследованиях и публикациях); с другой стороны, поборники «культурологии» резонно указывали на то, что их изыскания не вписываются в рамки институционализированных дисциплин и нуждаются в новом институциональном гнезде (при том, что изыскания эти с лихвой продемонстрировали в последние годы пугающую пестроту и эклектичность, не говоря уже о сомнительности их с точки зрения обычных научных стандартов). При всех прочих подоплеках российского спора о необходимости и законности культурологии как дисциплины (деньги, должности, кафедры, институты, личные неприязни и т.д.), кажется очевидным, что в нем всплыли – без специального умысла – крайние позиции, озвученные в свое время Уайтом и Рэдклифф-Брауном: воинствующий социологизм («не нужно нам никакой культурологии; мы, социологи, уже все это изучаем») и столь же воинствующий культурологизм («вовсе вы этого не изучаете, занимайтесь своим обществом, а мы будем независимо от вас и без вашей помощи заниматься культурой») . Живучесть этих позиций побуждает пристальнее присмотреться к сути и подоплеке разногласия, обнаружившегося в полемике двух выдающихся антропологов. Для этого прежде всего нужно обрисовать историко-интеллектуальный контекст, в котором эта полемика стала возможной. Культурная антропология versus социальная антропология. Первый взгляд на природу обсуждаемого столкновения обнаруживает его связь с тем обстоятельством, что Уайт выступает в нем от лица культурной антропологии, а Рэдклифф-Браун – от лица социальной антропологии. Первая научная традиция прочно ассоциируется с Америкой, вторая – с Британией. Понимание того, что речь идет об одной и той же науке, принявшей в соответствующих национальных контекстах несколько разные формы и получившей разные названия, наводит на мысль, что понятие «культуры» Уайта и понятие «общества» Рэдклифф-Брауна имеют один и тот же эмпирический референт. Отсюда легко сделать вывод, что здесь мы имеем всего лишь спор двух несгибаемых упрямцев о словах. Однако этим дело не ограничивается. Каждый из участников спора соотносит свою позицию с некоторым набором предшествующих фигур, идей и концепций, и соответствующие их наборы не только не ограничиваются американской традицией для одного и британской для другого, но и частично – причем значимым образом – пересекаются. Так, Уайт, говоря о предтечах культурологии, включает в список не только таких американских ученых, как А. Крёбер, Р. Лоуи, К. Уисслер, Дж. П. Мердок , но также – в первую очередь – британца Э. Тайлора и француза Э. Дюркгейма . Рэдклифф-Браун, в свою очередь, укореняет свою точку зрения в социологии Э. Дюркгейма и (что касается теории эволюции) Г. Спенсера, но также упоминает в числе ее сторонников, например, американского ученого Ф. Боаса . Сюда же можно добавить тот факт, что в британской антропологии далеко не все и далеко не всегда устанавливали в качестве ее предмета «общество»; в частности, Б. Малиновский считал предметом социальной антропологии «культуру» . Таким образом, разделившая Уайта и Рэдклифф-Брауна граница не может быть полностью отождествлена с границей между американской и британской антропологическими традициями. Это иная граница, и чтобы определить ее природу, надо рассмотреть тот исторический контекст, в котором эта граница возникла. Исторический контекст полемики между Рэдклифф-Брауном и Уайтом. Чтобы облегчить сопоставление позиций двух оппонентов, полезно выбрать из всего контекста, в котором протекает спор, несколько узловых моментов, в которых контрастность их точек зрения проявляется наиболее наглядно. В данном случае, поскольку спор сфокусирован на онтологической природе коллективного аспекта человеческого существования, в качестве таких узловых моментов можно взять теорию сверхорганического и сверхорганической эволюции, как она была разработана Г. Спенсером и позднее А. Крёбером, и социологию Э. Дюркгейма, в которых оба спорщика по-разному укореняют свои позиции. Сначала мы коротко очертим эти ключевые контексты. Концепция «сверхорганического» и «сверхорганической эволюции» Г. Спенсера. Перед Спенсером, как и перед другими ранними социологами, стояла задача обосновать возможность и необходимость социологии как отдельной науки, изучающей коллективное человеческое существование: он писал о социологии, когда ее еще не было (если не брать параллельные усилия О. Конта во Франции). У Спенсера это обоснование тесно увязано с его доктриной универсальной эволюции . Спенсер выделял в эволюции мира три стадии: неорганическую, органическую и сверхорганическую. Последняя стадия характеризуется развитием явлений, обусловленных ассоциацией индивидуальных организмов. Явления этого рода были определены как «социальные» и подведомственные «социологии». Хотя «сверхорганические», или «социальные», явления существуют не только у людей, но и у животных, «социологию», по Спенсеру, интересуют прежде всего человеческие общества. Общества метафорически представлялись Спенсером как своего рода «организмы», или «сверхорганизмы», подчиненные собственным законам (метафора «организма» никоим образом не указывает на органический характер изучаемых социологией явлений). Важно отметить еще несколько релевантных аспектов спенсеровской концепции. Во-первых, хотя Спенсера-социолога часто упрекали в разного рода редукционизмах, в его концепции социологии явным образом присутствует и идея несводимости «социальных» явлений к явлениям иного порядка. Он полагал, что «сверхорганическая» эволюция возникает «из органической ее формы путем ряда неощутимых переходов» . Если поначалу социальная эволюция сильно зависит от первичных факторов (условий внешней среды и физических и психических качеств индивидов), то затем значимость этих факторов падает и вместе с тем растет роль вторичных факторов, в том числе рукотворной среды, роста «объема» и «плотности» обществ, а также той «добавочной среды», образуемой «сверхорганическими продуктами» – техникой, языком, наукой, обычаями, правом, мифологиями, теологиями, космогониями, этикетом, церемониями, «эстетическими продуктами» и т.п., – которую мы сегодня назвали бы «культурой». Если на ранних этапах эволюцию обществ еще можно вывести из внешних для них условий, то на поздних – уже нельзя, так как общество во все большей степени самодетерминируется. Во-вторых (о чем уже косвенно говорилось), круг явлений, попадающих у Спенсера в ведение «социологии», включает всё, что является по природе «сверхорганическим», и в силу этого предельно вместителен. В него входит всё, что сегодня могло бы быть отнесено к «обществу» и «культуре», в частности, язык, наука, мораль, «эстетические институты» (музыка и т.п.) . В-третьих, исходя из используемого фактического материала, труды Спенсера могут быть отнесены к антропологии в такой же степени, в какой и к социологии, что вписывает их в две дисциплинарные традиции. Концепция «сверхорганического» А.Л. Крёбера. В 1917 г. Крёбер предложил иное, чем у Спенсера, истолкование «сверхорганического» и «сверхорганической эволюции» . Если у Спенсера «сверхорганическое» было полным синонимом «социального», то Крёбер использовал, говоря о нем, более разнородную лексику: с равной частотой употреблялись термины «цивилизация», «общество», «социальное», а также несколько раз – «культура» (как синоним «общества») . Так же, как и Спенсер, Крёбер подчеркивал невыводимость «сверхорганического» из «органического» и вытекавшую отсюда независимость изучения первого от изучения второго. «Смешение органического и социального» он трактовал как всецело ошибочное . Считая заслугой Спенсера введение понятия «сверхорганического», Крёбер, тем не менее, упрекал его в том, что он «не осмыслил адекватно человеческое общество как обладающее специфическим содержанием, которое не органично» . Хотя при этом явно было проигнорировано тяготение Спенсера к трактовке сверхорганических явлений как несводимых к органическим и специфичных по своей природе, Крёбер пошел дальше него в истолковании самой этой несводимости и ее следствий. В истолковании Крёбера, «цивилизация» внеиндивидуальна не только в смысле ее сверхорганичности, но и в смысле ее сверхментальности (сверхпсихичности). Это прямо связано с тем, что Крёбер утверждал изучение цивилизации как отдельную область знания не только в противовес биологии, но и в противовес психологии; в отличие от Спенсера, Крёбер артикулировал в своей концепции антипсихологизм. Для Крёбера, с его стремлением отстоять специфику «цивилизации» как особой реальности , этот шаг был логичен, если учесть принятие им позиции психофизического параллелизма, преобладавшей в психологии в начале ХХ в. Когда он утверждает, что «цивилизация» внеиндивидуальна , это означает для него, что она несводима не только к «органическим» (т.е. биологическим), но и к «ментальным» (т.е. индивидуально-психологическим) факторам . Если Спенсер считал, что «общество» как «сверхорганический» феномен появляется уже у животных, то Крёбер подчеркивал, что «цивилизация» является отличительным достоянием человека: «Значимое различие между животным и человеком – не различие физического и ментального… а различие органического и социального… Муравей социален в том смысле, что ассоциируется; но он далек от того, чтобы быть социальным в смысле обладания цивилизацией… Человек, следовательно, социальное животное, или социальный организм. Он имеет органическую конституцию, но имеет также и цивилизацию» . Конституирующей «социальное» силой Крёбер считал «ассоциацию» . Соответственно, «социальное» отграничивалось от всего «несоциального, досоциального или органического», присущего «животному и человеку», как то, что образуется из «продуктов взаимодействия людей» (этот стандартный взгляд на природу «социального» роднит Крёбера со Спенсером, несмотря на все их различия). «Цивилизация» как особая, ни к чему не сводимая реальность обладает, согласно Крёберу, своим независимым развитием: «…должны быть признаны две совершенно раздельные эволюции: эволюция той субстанции, которую мы называем органической, и эволюция иной субстанции, которую мы называем социальной. Социальная эволюция не имеет антецедентов в началах органической эволюции» . Идея «отсутствия антецедентов» резко отличает крёберовскую версию теории социальной эволюции от спенсеровской: в отличие от последней, в которой постулировалась постепенность «неощутимых переходов» от «органической» стадии к «сверхорганической», в крёберовской версии утверждается, что «рождение социального… – не звено в какой-либо цепи, не ступень в каком-либо пути, а прыжок в иную плоскость» . Согласно Крёберу, «социальная эволюция» независима от «органической» (происходит без изменения человека как биологического вида), отлична от нее по механизму (осуществляется через традицию, а не через наследственность) и по характеру (представляет собой «процесс аккумуляции», в котором возникновение нового сопровождается сохранением старого) . «Эволюция цивилизации» настолько отлична от «органической эволюции», что к первой нельзя применить принципы, выработанные для изучения второй; это было бы в корне ошибочным «мышлением по аналогии» . Имея в виду это кардинальное различие, Крёбер утверждает, что «наука» (в обычном ее смысле) не может работать с «цивилизационным» материалом и что это – дело историков . Если учесть, что Крёбер непроблематично отождествляет «цивилизацию» то с «обществом», то с «культурой», его взгляд может вступать в конфронтацию с концепцией Спенсера (если речь идет об «обществе») и с концепцией Уайта (если речь идет о «культуре»). При этом важно подчеркнуть, что термин «цивилизация» – как и «сверхорганическое» у Спенсера – определяется не сам по себе, а через противопоставление «органическому», и в силу этого оказывается столь же вместительным, как и спенсеровское «сверхорганическое». Социологизм Э. Дюркгейма. Третий контекст, важный для рассматриваемого нами спора, – дюркгеймовская социология. Перед Дюркгеймом, как и перед Спенсером, стояла задача обосновать возможность и необходимость социологии и очертить ее предметную область. Этой задаче он посвятил свой труд «Правила социологического метода» (1895) . В качестве предмета социологии постулировалось «общество» как «особая реальность», или «реальность sui generis». Этим предметом охватывалась вся область коллективных, внеиндивидуальных фактов, или «социальных фактов». Дюркгейм всячески подчеркивал, что факты этого разряда существуют вне органических и психологических, помимо них, наряду с ними: это факты, «находящиеся вне индивида и наделенные принудительной силой, вследствие которой они ему навязываются. Поэтому их нельзя смешивать ни с органическими явлениями… ни с явлениями психическими» . Дюркгейм не сформировал ясной и недвусмысленной позиции относительно онтологического статуса этой категории фактов. С одной стороны, он всеми силами пытался удержаться от их овеществления . С другой стороны, настойчиво проводилась мысль об их отдельном существовании и о том, что они обладают особыми свойствами и подчиняются особым законам . В качестве принципа, конституирующего социальное, Дюркгейм, как и многие до него, постулировал принцип «ассоциации»: социальная жизнь «возникает из той особой обработки, которой подвергаются индивидуальные сознания вследствие их ассоциации и из которой берет свое начало новая форма существования» . Эта «новая форма существования» обладает, по Дюркгейму, системным качеством: «…целое не тождественно сумме своих частей, оно является чем-то иным и обладает свойствами, отличными от свойств составляющих его элементов… В силу этого принципа общество ¬– не простая сумма индивидов, но система, образованная их ассоциацией и представляющая собой реальность sui generis, наделенную своими особыми свойствами. Конечно, коллективная жизнь предполагает существование индивидуальных сознаний, но этого необходимого условия еще недостаточно. Нужно еще, чтобы эти сознания были ассоциированы, скомбинированы, причем скомбинированы определенным образом. Именно из этой комбинации проистекает социальная жизнь…» В отличие от Спенсера, подчеркивавшего сверхорганичность социального, у Дюркгейма акцентируется противопоставление социального индивидуально-психическому: «…синтез sui generis, образующий всякое общество, порождает новые явления, отличные от тех, что имеют место в отдельных сознаниях… Социальные факты не только качественно отличаются от фактов психических; у них другой субстрат, они развиваются в другой среде и зависят от других условий. Это не значит, что они также не являются некоторым образом психическими фактами, поскольку все они состоят в каких-то способах мышления и действия. Но состояния коллективного сознания отличаются от состояний сознания индивидуального; это представления другого рода. Мышление групп иное, нежели отдельных людей; у него свои собственные законы» . Иногда Дюркгейм прямо говорит о «сверхдуховном» (т.е. сверхментальном) характере социальных фактов . Как реальность, независимая от факторов иного порядка, «общество» не может быть сведено к ним и объяснено ими ; общество принимается как самодетерминирующаяся реальность. Отсюда вытекает дюркгеймовская трактовка развития общества как независимого от других развитий: «…определяющую причину данного социального факта следует искать среди предшествующих социальных фактов» . Признав «внутреннюю социальную среду главным двигателем социальной эволюции» , Дюркгейм решительно отверг все способы объяснения этой эволюции, кроме социологического. Исходя из того, что наука «имеет право на существование лишь тогда, когда предметом ее служит категория фактов, не изучаемая другими науками», и определив описанным выше образом особую предметную область для социологии, Дюркгейм обосновал притязания социологии на статус «особой и автономной науки» . Последнее, что для нас важно у Дюркгейма в связи с обсуждаемым спором Рэдклифф-Брауна и Уайта, – это внутреннее наполнение очерченной им области. Оно двояко. Среди «социальных фактов» Дюркгейм выделял две основные категории: с одной стороны, «коллективные способы мышления, деятельности и чувствования» (так называемые «физиологические» факты ), являющиеся в конечном счете «коллективными представлениями»; с другой стороны, «формы коллективного бытия», или «социальные факты анатомического или морфологического порядка» , относящиеся к «субстрату коллективной жизни», или строению (структуре) общества. Дюркгейм и сам обращался с этой двойственностью по-разному, и другим давал немало поводов делать то же самое, в том числе редуцировать предметную область к той или другой из указанных категорий . Если Рэдклифф-Браун придал первостепенную значимость «морфологическим фактам», переистолковав их как «социальную структуру», то Уайта могли вдохновлять следующие слова Дюркгейма: «…мы ясно сказали и на все лады повторяли, что социальная жизнь целиком состоит из представлений» . Суммарный контекст. Во всех рассмотренных случаях речь шла об обособлении феноменов коллективного человеческого существования как особой предметной области, которая не может быть адекватно изучена и объяснена ранее существовавшими науками. Спенсер определял ее с помощью терминов «сверхорганическое» и «общество», Крёбер – с помощью терминов «цивилизация», «социальное», «общество» и иногда «культура», Дюркгейм – с помощью термина «общество». Эта область рассматривалась как особая, в эволюционном смысле высшая реальность, внеиндивидуальная по своей природе и почти (Спенсер) или полностью (Крёбер и Дюркгейм) несводимая к иным, низшим реальностям. В зависимости от несколько различающихся акцентов в трактовке «индивидуального», эта реальность противопоставлялась «органической» и/или «ментальной» (рассматриваемой как индивидуально-психологическая), и соответственно этому варьировали лексические средства для фиксации ее специфики («сверхорганическая», «сверхиндивидуальная», «внеиндивидуальная», «сверхдуховная»). При этом во всех трех случаях эта реальность sui generis, будучи определяемой негативно, через то, чем она не является, оказывалась в содержательном отношении предельно вместительной. Несводимость этой коллективной реальности к другим реальностям предполагала во всех трех случаях, что и ее «эволюция» является независимой и не может быть сведена к причинам или факторам иного порядка. В силу этого предусматривалась особая отрасль знания для изучения этой реальности: у Спенсера и Дюркгейма – «социология», у Крёбера – «история». В этом идейном контексте соотношение позиций Рэдклифф-Брауна и Уайта высвечивается со всей ясностью. Соотнесение позиций А.Р. Рэдклифф-Брауна и Л. Уайта. Для Рэдклифф-Брауна ключевыми референтными фигурами, на которые он опирался, были Дюркгейм и Спенсер (последний в трактовке эволюции), для Уайта – Дюркгейм и Крёбер. Имея это в виду, мы коротко рассмотрим, как противоречащие друг другу позиции Рэдклифф-Брауна и Уайта разместились в очерченном выше контексте и какова природа их противостояния. Социологизм А.Р. Рэдклифф-Брауна . Рэдклифф-Браун рассматривал социальную антропологию как «сравнительную социологию», исследующую общества (прежде всего «примитивные») и нацеленную на получение обобщений («социологических законов»). В общей трактовке предмета этой науки он отталкивался от Дюркгейма, но редуцировал его всеобъемлющее понятие «общества как особой реальности» до «социальной структуры», трактуемой как «обнаруживающиеся у людей формы ассоциации», «формы социальной жизни» и т.п. «Социальная структура» рассматривается ученым как внеиндивидуальная реальность; отдельные индивиды могут в нее входить и из нее выходить, «структура» при этом сохраняет свою преемственность, т.е. относительную неизменность. Эта реальность понимается как реальность в самом буквальном смысле: разлагая «структуру» на такие элементарные единицы, как «социальные отношения», Рэдклифф-Браун утверждал, что ее можно напрямую наблюдать в действительном взаимном поведении людей – в отличие от «культуры», которая является «абстракцией» от этого поведения, причем, добавлял он, «как правило, довольно туманной» . В чикагских лекциях 30-х годов, изданных позднее в виде книги «Естественная наука об обществе» (1948), взгляды Рэдклифф-Брауна на то, может ли «культура» быть объектом особого научного изучения, выражены в наиболее радикальной форме: «культура» является «всего лишь аспектом социальной системы», не имеет независимого существования, и «никакая наука о культуре невозможна» . В статье «О социальной структуре» (1940) все разделы социальной антропологии – «социальная морфология», «социальная физиология» и изучение социальной эволюции – были весьма недвусмысленно переопределены Рэдклифф-Брауном в структурном ключе . При этом дюркгеймовские «способы поведения, мышления и чувствования» были отнесены к тому, что обычно именуется «культурой», и, соответственно, лишены качества «реальности sui generis»; Рэдклифф-Браун считал, что Дюркгейм незаконно их реифицировал. При этом, что любопытно, ученый остался верен духу социологии Дюркгейма: его переистолкование реальности, составляющей предметную область социологии, соответствует поздней идее Дюркгейма, выраженной ярче всего в «Элементарных формах религиозной жизни», о том, что действие («обряд») первично по отношению к представлениям («верованиям»). Если придерживаться этой идеи, то никакой «культуры как реальности sui generis», если иметь под ней в виду коллективные представления, быть не может. Рэдклифф-Браун именно так и считает. Поскольку подлинной реальностью является «общество», а не «культура», то, соответственно, и законы эволюции человеческого коллективного бытия следует искать в сфере «социального», а не «культурного». Разумеется, то, что включается или может включаться в «культуру», не игнорируется в конкретных исследованиях ученого, однако отнесения изучаемых фактов к «культуре» Рэдклифф-Браун тщательно избегает. Данное обстоятельство производит два любопытных эффекта: с одной стороны, Уайт говорит, что Рэдклифф-Браун в лучших своих работах «выражает именно культурологическую точку зрения» ; с другой стороны, Рэдклифф-Браун упрекает Уайта в том, что «культурология», которую тот предлагает, есть на самом деле скрытая «социология» . Таким образом, реальное предметное поле «социологии» в руках Рэдклифф-Брауна оказывается таким же вместительным, как у его предшественников, но переопределенным исходя из приоритета «социальной морфологии» в композиции его научных интересов . Культурологизм Л. Уайта. Позиция Уайта в каком-то смысле является дублем, а в каком-то смысле зеркальной противоположностью позиции Рэдклифф-Брауна, что делает их притязания неисправимо конкурирующими и несовместимыми. Перед Уайтом стояла задача обосновать необходимость введения новой науки – «культурологии», или «науки о культуре». Логика такого обоснования, заданная предшественниками, требовала от него доказательства того, что «культура» является особой реальностью со своими законами, не выявляемыми ранее существовавшими дисциплинами. Уайт пошел самым прямым путем: вернулся в ту точку, из которой двигались к схожим обоснованиям его предшественники, и оказался в плену того контекста, который они оставили ему в наследство. Прежде всего, было ясно, что «культура» сверхорганична. Из двух концепций сверхорганического Уайт выбрал крёберовскую, которая позволяла своей лексической гибкостью и более сложным набором аналитических различений определить искомую сферу коллективных феноменов как «культуру», постулировать ее сверхпсихичность (как еще один дифференцирующий критерий, наряду со сверхорганичностью) и объявить ее сугубо человеческим достоянием; при этом снимались вопросы о социальности животных и соотношении двух эволюций, «социальной» и «культурной», но становилась логически неизбежной конфронтация с позицией Рэдклифф-Брауна, укорененной в концепции «сверхорганической эволюции» Спенсера (проявления этой конфронтации видны в публикуемых текстах). Вместе с тем у Уайта можно найти два принципиальных отхода от позиции Крёбера. Во-первых, Крёбер считал, что «цивилизация» не может быть изучена методами «науки» и должна изучаться историком; Уайт, в свою очередь, считал «культуру» подлежащей «научному» изучению. Во-вторых, Уайт творчески развил крёберовскую идею несводимости «цивилизации» (в терминологии Уайта, «культуры») к «ментальному», включив в последнюю категорию не только «индивидуальные», но и «сверхиндивидуальные» психологические явления. Это позволило ему редуцировать «социальное» к «сверхиндивидуальному психологическому» и далее «психологическому», объявить социологию просто «социальной психологией» и таким образом удалить социологию с того поля боя, на котором он пытался отвоевать для «культурологии» место новой «последней науки» – взамен той, которую короновал в свое время в этом статусе Конт . Вместо того чтобы провести отграничение «культурного» от «социального», Уайт отграничил его от «психологического», воспользовавшись готовыми решениями, выработанными для обоснования автономии «социального». Отсюда до боли знакомый по ранним социологическим текстам язык: «Обычаи и институты – культурные черты вообще – составляют отдельный класс явлений. И в этом своем качестве он может рассматриваться как замкнутая система. Культура – это вещь sui generis; культура как культура может быть объяснена лишь в терминах культуры» ; «…явления культуры составляют отдельный и отличный от других порядок; …элементы культуры действуют и взаимодействуют друг с другом соответственно их собственным законам; …культура как таковая может объясняться лишь посредством культуры; …культура не только может изучаться в отрыве от психологических реакций человеческих организмов, в отрыве от “социального взаимодействия”, но… она именно должна так изучаться; …одним словом, требуется особая наука, которая изучала бы и интерпретировала этот особый класс явлений, и… эта наука… является… наукой о культуре, культурологией» . Уже само это наводит на мысль, что Уайт включает «культурологию» в «иерархию наук» не рядом с «социологией», а вместо нее. Это предположение подкрепляется, когда Уайт наполняет постулированную им новую предметную область содержательными примерами: «обычаи, институты, орудия, философские учения, языки и т.д.» ; «обычаи брака, проживания, разделение труда по половому признаку, способы существования» ; и т.п. Все эти факты уже изучались в той или иной мере социологией. И это предположение перерастает в уверенность, когда Уайт берет себе в союзники Дюркгейма. Делает он это таким образом: «Во многих своих работах… Дюркгейм старался сформулировать исходные посылки и принципы культурологии. Однако те выражения, которыми он пользовался, были довольно неудачными, потому что они скорее скрывали то, что он на самом деле имел в виду. В первую очередь, он называл свою науку “социологией”, а не… “наукой о культуре”, и ему не хватало терминов для того, чтобы провести разграничение между социальным и культурным» . Вместо того, чтобы искать эти недостающие термины, Уайт просто заменил «социальное» «культурным» и перевел терминологию Дюркгейма на этот «новый» язык: «социальные факты» и «коллективные тенденции» стали «культурными чертами» , «коллективное сознание», «общество» и «социальная жизнь» – «культурой» . Аналогичный перевод был осуществлен и в отношении тех общих положений, которые в сумме образуют позицию, именуемую «социологизмом»; поэтому мы решили обозначить позицию Уайта – по аналогии – таким новым термином, как «культурологизм». Между тем ограничиться констатацией того, что Уайт попытался отобрать у «социологии» всю ее предметную область и передать новой «царице наук», будет недостаточно. Отождествив тотальность фактов человеческого коллективного бытия с «культурой», понимаемой как «коллективные представления», Уайт редуцировал эту область к тому ее аспекту, который Дюркгейм относил к ведению «социальной физиологии». Эта редукция, разумеется, была диаметрально противоположна той, которую осуществил Рэдклифф-Браун, и вела к иной конфигурации интересов, акцентов и приоритетов – конфигурации, особенность которой состояла в отсоединении идей от действий и взаимодействий людей в материальном мире и истолковании мира представлений как сферы, в которой царит своя особая причинность. Эта мутация дюркгеймовской социологии и вызвала резкую отповедь Рэдклифф-Брауна. Суть спора между Рэдклифф-Брауном и Уайтом. Если суммировать сказанное, то здесь мы имеем столкновение двух альтернативных посягательств на одну предметную область. Уайт выступил против всеобъемлющей концептуализации сверхиндивидуальной реальности как «социальной» реальности, тесным образом связанной с именами Спенсера, Дюркгейма и Рэдклифф-Брауна, но выдвинул в противовес ей столь же всеобъемлющую концептуализацию этой реальности как «культурной», очертив свой круг авторитетных предтеч, куда парадоксальным образом попал и истолкованный в удобном для этой цели ключе Дюркгейм. Эти позиции, притязавшие на все поле фактов коллективного бытия, были двумя версиями дюркгеймовского социологического империализма и были отчасти предопределены дихотомией морфологических фактов и коллективных представлений. Обе версии были редукциями того предметного поля, которое имел в виду Дюркгейм, но при этом претендовали на всю его полноту. Эти позиции были несимметричны хотя бы потому, что логически противостояли друг другу как «материализм» и «идеализм» (если учесть их происхождение). Учитывая абсолютность их притязаний и взаимное отрицание, можно говорить об их заведомой непримиримости. Последняя усугубляется тем, что обе позиции, будучи натуралистическими, выдвигали претензии не на аспекты коллективной реальности, а на всю ее целиком. Для решения вопроса о том, где и как провести границу между «социальным» и «культурным», такой спор был изначально бесплоден. Поскольку возможность подобных споров всегда сохраняется, а дисциплины, в них включающиеся, тяготеют к расширению собственных границ и империализму, исторический опыт былых интеллектуальных перепалок, увиденный на расстоянии, когда огонь давно погас, а дым рассеялся, может быть полезен нам если не для решения стоящих перед нами проблем, то хотя бы для более ясного понимания того, в какие интеллектуальные игры мы играем.
